En la primera parte del
diálogo intitulado ‘El Político’ Platón intenta construir una definición de lo
que es la política y producto de dicho esfuerzo concluye que ésta –a la que
confiere el título de “arte real”- es una ciencia de naturaleza cognoscitiva. Para
el autor es preciso dividir en dos ramas esa ciencia cognoscitiva.
Con el objeto de efectuar
esta división el autor acude al ejemplo del arte de calcular cuya función no es
otra que la de juzgar lo que él conoce, en contraposición de la ciencia
ejercida por los arquitectos quienes no se limitan a emitir sus juicios, sino
que “debe(n) continuar dando las directivas apropiadas a cada uno de los
obreros, hasta tanto ellos hayan cumplido la labor que se les ordenó”[1]. Al primer tipo de ciencia
la denomina crítica y a la segunda, directiva. La política pertenece, según
Platón, a esta segunda categoría.
El autor, a través del
diálogo sostenido por el Extranjero y el Joven Sócrates, continúa aproximándose
a la definición de político dividiendo en pares cada uno de los conceptos que
salen a flote durante su disertación; es así como divide la ciencia directiva
entre aquella ejecutada por los “heraldos” y quienes se limitan a impartir
directivas ajenas, y la calificada como autodirectiva que es la que realmente
corresponde a quienes ejercen el arte real, es decir los auténticos
gobernantes.
El proceso continúa y así
Platón señala que el arte real está orientado a dirigir a seres vivos. En esta
instancia es cuando aparece un concepto fundamental para la primera etapa de la
lectura: el de crianza, que se divide entre crianza individual y crianza
colectiva. Por supuesto que Platón pone de manifiesto cuál de estos dos tipos
de crianza es inherente al arte real: “Pero claro está –dice el autor- que en
el político no podemos descubrir un individuo dedicado a la crianza individual,
a la manera de quien cuida de un solo buey o ejercita su único caballo, sino
que más se asemeja a un pastor de caballos o de bueyes”[2]
Este concepto del político
como hombre dedicado a la crianza colectiva de otros hombres se torna
conflictivo cuando Platón, en boca de El Extranjero, manifiesta que hay muchas
artes que le disputan a ese político la potestad de criar al rebaño humano. El
problema entonces radica en apartar del político “a cuantos se agitan en su
derredor y le disputan el arte de apacentar” esto con el objeto de presentarlo
a él “en su pureza…”[3].
Para enmendar el error en el
que se cayó al dar una definición incompleta del arte real, Platón apela a un
extenso mito que recrea un mundo bajo la tutela de un Dios que prodiga a los
seres humanos todo cuanto necesiten para subsistir sin que éstos deban hacer ningún
esfuerzo. Pero esa deidad finalmente decide abandonar a su suerte aquel mundo
obligándolo a gobernar por sí solo a las criaturas que en él habitan; el mundo
entonces se convierte en un caos en donde los seres humanos se ven obligados a
luchar arduamente para conseguir qué comer, cómo sobrevivir.
Dicho mito, en concepto del
autor, revela las deficiencias de la definición de político como pastor que
cría la colectividad de seres humanos, ya que ésta se asimila con la idea de pastor
divino de la primera fase del mito, cuando en realidad los “políticos actuales
son mucho más semejantes por su naturaleza a los hombres por ellos gobernados y
que la cultura y la educación de la que tienen parte se aproximan mucho más a
las de sus gobernados”[4]. En procura de revertir
esta equivocación Platón propone acudir a la idea de cuidado y no a la de
crianza cuando se hace referencia al
arte político. En conclusión, el mito sirve para rectificar o mejor desandar un
camino quizás equivocado o impreciso que el autor había tomado para explicar la
naturaleza del arte real.
Después de hecha esta
rectificación para el autor se vuelve imprescindible recurrir a un modelo que
sirva para explicar qué es y cómo se explica el arte político. La pertinencia de
la adopción de un determinado modelo se explica en el siguiente párrafo:
“…¿para nada desentonaríamos ni tú ni yo –dice el extranjero-, si comenzáramos
tratando de ver en un modelo particular la naturaleza del modelo en general y,
a continuación, trasladando a la forma del rey, que es la más importante, la
misma forma que hallamos en cosas menores, nos propusiéramos, mediante un
modelo, conocer metódicamente en qué consiste la atención de los asuntos de la
ciudad, para que el sueño se vuelva vigilia?”[5]
Este fragmento de la lectura
yo lo interpretó de la siguiente manera: el arte de tejer guarda similitudes
con el arte político, o al menos se pueden comparar de manera metafórica; es
decir que un arte relativamente conocido y fácil de comprender como el de
confeccionar tejidos serviría de ejemplo para explicar una ciencia mucha más
abstracta y aparentemente más compleja como lo es la política. Tal modelo
podría parangonarse con las parábolas de Jesucristo, relatos que apelando a
sucesos propios de la cotidianidad de las personas a quienes iban dirigidos
trataban de explicar cuestiones de naturaleza divina o religiosa.
Luego de elegido el arte de tejer,
el autor procede a dividirlo por pares tal y como lo ha hecho a lo largo del
texto para identificar aquellas características que realmente lo diferencian de
cualquier otro tipo de arte que dispute su labor. En este proceso se
identifican “dos artes referidas a todo cuanto se hace (…) uno que es concausa
de la producción y otro que es causa del mismo”[6]. En el caso del arte de
tejer, las concausas serían aquellas que proveen las lanzaderas y demás
instrumentos destinados a la confección de las vestimentas. Las causas, por su
parte, abarcarían a la acción de fabricarlas como tal.
Posteriormente Platón
extrapola el ejemplo de las concausas y causas al arte político: “…a todas
aquellas artes que fabrican algún instrumento, pequeño o grande, referido a la
ciudad, se las tendrá por concausas: sin ellas jamás podrá existir ni ciudad ni
política; sin embargo, a ninguna de ellas la consideraremos jamás función del
arte real”, dice[7].
Vale la pena destacar que en lo referido a la producción de las vestimentas, las concausas son un arte “disociador” (cardar,
hilar), mientras que el arte de tejer es de naturaleza asociativa ya que su
función es entrelazar dos hilos para crear una unidad que proteja al cuerpo de
la intemperie. Es decir, en mi concepto, que la política es un arte que asocia
diversos elementos de la ciudad para procurar su protección y bienestar tal y
como se explica más adelante en el texto.
A continuación en el texto
se expone que el único régimen real es el del rey que, poseyendo el arte real,
imparte directivas justas y convenientes que propenden por el bienestar, el
cuidado y el mejoramiento del rebaño bajo su dominio, sin importar si estas
directivas son aceptadas voluntariamente o impuestas forzosamente, o si se
ajustan o no a códigos y leyes ya existentes.
Los otros regímenes políticos
serían simples imitaciones de aquel régimen ideal, réplicas que necesariamente
deberán ceñirse a un código escrito para prevenir que sus gobernantes tomen
decisiones perjudiciales o inconvenientes para el bienestar de sus gobernados. Al
aplicar este esquema al gobierno de los ricos, se llamará aristocracia cuando
se adhiera a normas escritas y a las costumbres tradicionales; si hace caso omiso
a las leyes se le denominará oligarquía.
Platón, refiriéndose a la
monarquía, dice: “si gobierna un único individuo que se halla en verdadera
posesión de la ciencia, se le aplicara, en todos los casos, el mismo nombre de
‘rey’ y ningún otro”. En el caso contrario, cuando se haga referencia a “un
único gobernante que no actúa ni conforme a las leyes ni según costumbres, pero
pretende, a la manera de quien posee un arte, que debe realizarse lo mejor, aun
cuando sea contra la letra escrita, siendo la concupiscencia y la ignorancia
guías de esta imitación”, se le llamará tirano[8].
Así Platón rectifica una
definición de tirano que había enunciada en páginas anteriores del texto.
Debemos retroceder hasta el momento del diálogo en el que El Extranjero decide
cambiar la noción de “crianza” del rebaño que realiza el político, por la de
“cuidado”. Este cuidado, según el autor,
puede ser compulsivo o voluntario. Quien posee el arte real nunca pondría en
práctica ese arte compulsivamente, es decir, imponiendo sus directivas por
encima de la voluntad de los gobernados. “Cuando recurre a la compulsión
llamamos ‘tiránico’ al arte de brindar cuidados”[9], afirma Platón. Sin
embargo este autor posteriormente especifica que un gobierno tiránico no se
define en razón de la imposición de sus decisiones, sino más bien de que éstas
se alejen de los códigos escritos y las costumbres, y además busquen resultados
contrarios al bienestar y protección de los gobernados.
Sobre
la valentía y la sensatez
Nos acercamos al final del
texto y encontramos que el autor incorpora tres conceptos que guardan afinidad
con la ciencia política: la oratoria, la estrategia y la jurisprudencia. A la
primera Platón la considera “la competencia propia del político”[10]. Sobre la segunda, el
autor manifiesta que el “amo y señor” del arte bélico en su conjunto es el arte
real. Sin embargo sobre la jurisprudencia señala que ésta no es función real;
el político es entonces un guardián de las leyes y “está al servicio de esta
función”[11].
En honor a la verdad debo decir que este punto no me quedó del todo claro ya
que según el mismo texto el régimen perfecto es aquel cuyo gobernante –el
filósofo rey- posee la experticia suficiente para “elaborar”, cuando la
situación lo amerita, normas que se ajusten y sirvan para solucionar problemas
muy específicos que surjan en el seno de las ciudades, cuando las preexistentes
resulten ineficaces para enfrentar dichos conflictos.
Ya para terminar es preciso
traer a colación cuáles son los elementos de los que se sirve el político para
confeccionar “el más magnífico y excelso de todos los tejidos”, tal y como está
señalado al final del texto. Para esclarecer esta cuestión es preciso decir que
existen dos partes antagónicas de la virtud: la sensatez y la valentía. Estas
dos cualidades en su justa medida son dignas de encomio, pero cuando rayan en
la exageración se convierten en peligrosos defectos sobre todo en lo referente
a la ciudad y los peligros que la rodean. Aquellos habitantes de la ciudad que
son en extremo sensatos corren el riesgo, según Platón, de perder “toda aptitud para la guerra, crean
en la juventud idéntica disposición y están siempre a merced de sus agresores,
razón por la cual no hace falta que pasen muchos años para que tanto ellos como
sus hijos y la ciudad toda, a menudo sin darse cuenta, se vuelvan de libres,
esclavos”[12].
Pero antes de continuar es
fundamental recordar el papel que para Platón desempeña la educación en el
entrelazamiento de la trama (sensatez) y urdimbre (valentía). No se debe pensar
que cualquiera es digno de poder convertirse en una persona digna de pertenecer
al régimen real. El arte real “no permitirá a quienes por ley educan y crían,
ejercitar a sus pupilos sino en aquellos con cuya realización se logre algún
carácter que sea conveniente para la mezcla que es su obra (…) a quienes son
incapaces de participar de un carácter valiente y sensato y de todo cuanto
tienda a la virtud, y que, por el contrario, debido a la fuerza de su mala
naturaleza son arrastrados a la impiedad, a la desmesura y a la injusticia, los
elimina con la muerte o el exilio o los castiga con las penas más infamantes”[14].
Ese fragmento de la lectura
yo lo interpreto de la siguiente manera: sólo aquellos que tengan una
propensión natural hacia la virtud (manifestada en forma de sensatez o
valentía) pueden ser acreedores de una educación que potencialice esa condición
y los convierta en personas aptas para hacer parte de los hilos que componen el
tejido que envuelve y protege a la ciudad.
Además de esta educación, al
final de la lectura se plantea otra estrategia para hacer más sólida esa mezcla
entre caracteres mesurados y aquellos osados: consiste en la promoción de
enlaces matrimoniales entre personas con inclinaciones antagónicas, es decir,
entre sensatos y valientes, ya que “la valentía, si se ha reproducido en muchas
generaciones sin mezcla con una índole sensata (…) acaba, al fin, en una
abundante floración de locuras”. Entre tanto, “el alma saturada de modestia y
sin mezcla con la audacia valiente, si así se reproduce por muchas generaciones,
naturalmente se va abastardando más de lo oportuno y acaba, por fin, por
arruinarse completamente”[15].
[1]
Platón, “Político” en Diálogos,
traducción María Isabel Santa Cruz, Editorial Gredos S.A, Madrid, 1992, pág.
506
[2]
Op. Cit. Pág. 509
[3]
Op. Cit. Pág. 524
[4]
Op. Cit. Pág. 540
[5]
Op. Cit. Pág. 548
[6]
Op. Cit. Pág. 554
[7]
Op. Cit. Pág. 568
[8]
Op. Cit. Pág. 596
[9]
Op. Cit. Pág. 544
[10]
Op. CIt. Pág. 604
[11]
Op. Cit. Pág. 605
[12]
Op. Cit. Pág. 610
[13]
Ibídem
[14]
Op. Cit. Pág. 612
[15] Op.
Cit. Pág. 615
